Editorial

Sesaat setelah terjadi gempa bumi dahsyat yang menggoyang pulau Jawa tahun 2006 silam sebuah kenyataan terpampang dengan nyata: negeri ini hidup bagaikan kerupuk yang berada di atas bubur. Dengan kalimat yang lebih gamblang: pulau-pulau di nusantara berada di wilayah yang sangat rawan gempa. Kenyataan lain yang sudah sering dikemukakan adalah kita hidup di wilayah yang rawan gunung api meletus, banjir, atau longsor.

Orang menyebut itu semua sebagai bencana alam. Sesuatu yang tak terelakkan. Sesuatu yang datang sebagai campur tangan kekuatan di luar diri manusia atau, katakanlah, suatu tindakan yang dilakukan Tuhan atau para Dewa. Adakah itu semata kehendak Tuhan? Ada dua hal bisa menjawab itu. Pertama, dari sisi sebab, kita bisa berdebat adakah banjir atau tanah longsor dipicu semata oleh gerakan alam? Atau oleh kondisi yang menjadi musababnya semisal deforestasi. Kedua, dari sisi korban, sebuah gempa, misalnya, bisa jadi akan menerbitkan kerugian yang jauh lebih banyak ketimbang gempa yang sama di tempat yang berbeda. Mengapa? Karena di tempat pertama ada sistem manajerial menghadapi bencana yang lebih baik dibanding tempat kedua. Pada titik ini, ada campur tangan manusia dalam menyumbang dampak bencana.

Buku dengan judul Man-Made Disaster: Relasi Negara, Perusahaan, dan Masyarakat Sipil ini tidak diabdikan untuk mengurai tentang perdebatan atau perkembangan ilmu tentang bencana sebagaimana yang selama ini populer dalam isu bencana. Sebagai sebuah disiplin, bagaimana bencana mesti dihadapi telah diurai dengan rapi oleh berbagai lembaga yang memusatkan perhatian pada mitigasi dan penanganan bencana. Buku ini tidak berada pada wilayah itu namun lebih pada sejenis ikhtiar untuk membuka ruang baca baru pada apa yang disebut dengan bencana. Utamanya pada bencana yang disebut dengan man-made disaster.

Apa itu man-made disaster? Umumnnya, apa yang disebut dengan man-made disaster adalah sesuatu yang dilahirkan oleh industri besar: penebangan hutan, pemboran minyak, penambangan batubara, dan berbagai jenis aktivitas industri yang lain. Secara sederhana man-made disaster adalah bencana yang terjadi akibat perbuatan manusia.[1] Tentu saja ini definisi yang sederhana, ada begitu banyak ragam teori yang menjelaskan duduk perkara mengenai apa itu man-made disaster.

Buku ini tidak diniatkan untuk menjawab atau memberi definisi baru pada pengertian man-made disaster, namun lebih ditujukan untuk membuka diskursus baru tentang bencana-bencana yang akan dan telah diciptakan oleh campur tangan manusia, khususnya oleh industri. Dengan cara ini, diharapkan akan muncul pembacaaan yang lebih tajam pada berbagai fenomena bencana industrial yang tak hanya mendatangkan petaka  enviromental namun juga sosial itu.

Industrialisasi, sebagai bagian dari resep pembangunan, memang sudah lama disadari akan mendatangkan dampak negatif. Biasanya mereka yang tak diuntungkan oleh proses itu, atau kejadian yang diakibatkan oleh proses tersebut, hanya dianggap sebagai ekses yang memang mesti diterima demi tujuan yang lebih mulia: pertumbuhan ekonomi dan kemajuan. Dalam konteks pembangunan yang menitikberatkan pada pertumbuhan ekonomi, industri adalah sebuah jawaban, terutama industri ekstraktif. Industri ekstraktif yang sedemikian ekstensif ini telah diakui banyak orang sebagai pemicu utama rusaknya lingkungan di negeri ini, atau bahkan di seluruh dunia. Lebih dari itu, indutri-industri semacam itu juga memberi jalan bagi peluang terjadinya bencana besar bagi masyarakat di sekitarnya. Kasus luapan lumpur di dekat tempat pemboran minyak PT Lapindo Brantas Inc. (PT LBI) bisa menjadi contoh gamblang betapa industri besar mampu mendatangkan bencana yang juga sedemikian besar.

Jika di awal tulisan ini telah disinggung tentang rentannya negeri ini pada bencana alam, kini bisa pula dikatakan bahwa negeri ini juga rentan terhadap bencana industri. Jika kahadiran industri besar saja sudah mendatangkan malapetaka bagi kehidupan masyarakat di sekitar lokasi indutri, maka salah urus dalam proses industri itu pasti akan membawa petaka yang lebih besar. Ringkihnya masyarakat sipil berhadapan dengan petaka yang lahir dari proses industri adalah sebuah kenyataan yang telah menajdi rahasia umum. Kasus-kasus limbah bermasalah yang pada akhirnya akan berujung pada kemenangan korporasi besar ketimbang keadilan buat masyarakat sudah seperti menjadi kabar harian bagi kita.  Kerentanan ini bisa bermula dari ketidaktahuan. Masyarakat yang punya akses pengetahuan dan teknologi, bisa jadi akan lebih tanggap dalam menghadapi bencana ketimbang masyarakat yang berada di jantung kemiskinan tanpa punya akses pada pengetahuan dan teknolgi.

Tentang Isi Buku Ini

Harus diakui bahwa kumpulan tulisan dalam buku ini pada awalnya tidak dirancang sebagai kesatuan buku. Masing-masing tulisan bisa dikatakan berdiri sendiri. Kendati demikian, bukan berarti tidak ada benang yang bisa menguntai tulisan-tulisan tersebut menjadi satu buku yang utuh.

Masing-masing tulisan dalam buku ini berangkat dari kasus-kasus faktual tempat para penulis beraktivitas. Tugas utama mereka adalah sebagai pekerja sosial, bukan sebagai orang yang secara khusus melakukan penelitian atas kasus yang dihadapi. Situasi semacam ini membawa berkah sekaligus kelemahan. Kelemahan dari tulisan-tulisan yang seolah berdiri sendiri ini adalah menjadikan buku ini seolah kehilangan fokus. Namun kelebihannya, jika harus dikatakan, adalah kekayaan fakta dan temuan lapangan dari kasus-kasus yang beragam.

Perlu diingat pula bahwa segala kasus yang diurai buku ini tidak berada dalam ruang hampa. Mereka berada pada konteks perubahan global yang ditandai dnegan semakin sering terjadinya bencana—baik yang secara kategoris disebut natural maupun man-made disater, meningkatnya kekuasaan korporasi internasional, serta kecenderungan kesadaran global akan pemanasan global.[2]

Secara tematik, tulisan-tulisan yang disajikan buku ini memamaparkan apa yang bisa kami sebut dengan man-made disaster: bencana yang dilahirkan oleh aktivitas manusia. Untuk itulah pada bagian Pendahuluan kami menyajikan elaborasi atas isu man-made disaster itu tadi. Batubara memberi uraian komprehensif tentang mengapa isu man-made disaster itu penting baik secara sosial maupun intelektual. Pertama, magnitude serta dampak bencana yang lahir dari kesalahan manusia ini, setidaknya dari data yang ia sajikan, jauh lebih besar ketimbang bencana alam dan punya kecenderungan terus meningkat dari hari ke hari. Kedua, tidak ada atau kurangnya stok ilmu pengetahuan global untuk menghadapinya. Selain memberi argumentasi tentang relevansi sosial dan intelektual kajian man-made disaster, Batubara mengajak kita untuk merefleksikan lanskap sosial-politik tempat man-made disaster bersemi, yakni struktur global dan perekonomian neoliberal.

Dari kacamata struktural, dunia yang kita tinggali ini berada dalam ketimpangan nyata antara negara kaya-maju dengan negara terbelakang-miskin. Ini bisa dilihat dari nyaris segala sisi: eknomi, politik, pengetahuan, teknologi, hingga kebudayaan. Penanganan bencana akibat polah keliru manusia bukannya berada di luar struktur yang semacam itu. Batubara memberi contoh bagaimana kasus tumpahan minyak dari kapal Prestige di perairan Spanyol. Pemerintah Spanyol tidak mau menarik Kapal Prestige ke Pantai Coruna dan lebih memilih untuk dibuang ke Afrika Barat. Dengan begitu, pencemaran terjadi di pantai Afrika, bukan di pantai Coruna. Penanganan semacam itu, demikian Batubara, mewakili konstruk berpikir mengenai Dunia Ketiga sebagai tempat pembuangan sampah. Tak hanya bermakna konotatif, istilah itu juga secara denotatif ditegaskan oleh peristiwa Kapal Prestige di atas.

Dalam konstruksi pengetahuan seperti itu, tidak aneh jika Dunia Ketiga jauh lebih rentan terhadap man-made disaster. Dari data yang tersedia man-made disaster di negara-negara berkembang (non-OECD [Organisation for Economic Co-operation and Development]) meningkat secara tajam, sementara grafik di negara-negara OECD justru mengalami penurunan. Itu bukan tanpa sebab. Jika dibaca datanya, peningkatan tajam itu terjadi sejak kebijakan ekonomi neoliberal diterapkan di pertengahan tahun 70-an. Kebijakan yang bukan hanya menggantung negeri-negeri belia di Asia dan Afrika, namun juga memberi landasan bagi meningkatnya kemajuan di negara-negara kaya. Dalam struktur global yang timpang antara negara maju dengan negara terbalakang, kita akan menjadi saksi betapa Dunia Ketiga sangat rentan dalam menghadapi bencana.

Kerentanan ini setidaknya bisa dijelaskan dengan dua hal. Pertama, ketergantungan dan utang negara miskin pada lembaga-lembaga donor internasional memicu negara pengutang untuk memacu pendapatan dari sumberdaya alamnya. Karena itu mereka menggenjot industri ekstraktif dan pembabatan hutan demi membayar utang-utang itu. Kebijakan neoliberal Bank Dunia telah mendorong negara-negara miskin untuk menawarkan kebijakan fiskal yang atraktif bagi modal asing di sektor pertambangan.[3] industri ekstraktif dan pengikisan hutan tentu saja bukan tanpa ekses. Lenyapnya hutan dan dikeruknya kandungan bumi di negara-negara Dunia Ketiga memberi sumbangan signifikan pada rusaknya lingkungan. Kedua, penegakan hukum yang masih bermasalah dengan suap dan korupsi berujung pada lemahnya kontrol negara pada industri-industri besar. Tidak berdayanya masyarakat sipil dan kuatnya lobi korporasi menyumbang penting pada gagalnya kontrol negara terhadap perilaku para pelaku industri. Sejumlah kesalahan industri yang berakibat fatal pada kemanusiaan bisa melenggang begitu saja tanpa mendapat hukuman setimpal.

Satu kasus bencana industri yang paling mencolok mata di masa kini adalah semburan lumpur di dekat lokasi pemboran minyak PT LBI Porong, Sidoarjo, Jawa Timur. Sebagaimana mafhum diketahui, semburan ini bermula di siang bolong tanggal 29 Mei 2006. Hingga buku ini disiapkan, semburan lumpur itu telah menenggelamkan sembilan desa di tiga kecamatan dan mengusir lebih dari 12.000 keluarga. Dengan begitu, ribuan orang kegilangan tempat tinggal dan pekerjaan mereka.

Memang, musabab bencana masih menyisakan perdebatan di kalangan para ahli geologi. Sebagian memandang semburan itu tidak dipicu oleh pemboran akan tetapi lebih karena Pulau jawa digoyang gempa dua hari sebelumnya (27 Mei 2006). Namun sebagian ahli yang lain melihat bahwa pemboran di Banjar Panji-1 (BJP-1) milik PT LBI adalah faktor pemicu terjadinya semburan. Di luar soal perdebatan itu, pemberian ijin lokasi pemboran di tempat yang padat penduduk semestinya sudah bisa dipersoalkan sebagai pengelolaan yang buruk. Barutaba dan Waluyo, di bagian awal tulisannya menyajikan fakta menarik bahwa pada awalnya warga pemilik tanah di lokasi pemboran tak pernah tahu jika tanah yang mereka jual akan disedot kandungannya, mereka hanya diberitahu bahwa di atas tanah itu akan didirikan kandang ayam. Dan kini mereka harus menanggung derita ketika di lokasi pemboran muncrat ratusan ribu meter kubik lumpur setiap harinya. Pada akhirnya, semburan lumpur itu hanya menjadi awal dari kisah panjang tentang pengelolaan bencana yang buruk. Paling tidak, lumpur yang hingga kini terus meluap itu juga diperparah oleh segala macam perilaku ambil untung yang dilakukan oleh berbagai pihak, mulai dari perusahaan, negara, bahkan warga korban sendiri. Sebuah kenyataan yang sangat memukul bagi kita, karena ternyata sudah sedemikian banalnya orang-orang di negeri ini.

Tulisan Bosman Batubara dan Paring waluyo yang berjudul Praktik Bisnis di Banjir Lumpur mengetengahkan fakta-fakta yang sesungguhnya juga lazim terjadi dalam situasi bencana: bisnis. Pertama, jual beli tanah antara warga dengan PT LBI Kedua, proyek penanggulan di sekitar semburan lumpur. Tanggul raksasa untuk membendung luapan lumpur agar tidak meluber ke mana-mana ini  melibatkan banyak kontraktor dan uang trilyunan rupiah. Ketiga, penarikan success fee yang dilakukan para elite warga terhadap warga korban lumpur. Success fee adalah semacam upah bagi para elite yang menangani proses jual-beli antara warga dengan PT Minarak Lapindo Jaya (PT MLJ) dan pemerintah. Tiga tipe praktik bisnis tersebut setidaknya melibatkan aktor-aktor negara, masyarakat, dan korporasi. Apa yang terjadi di Porong ini menunjukkan dengan gamblang bahwa bencana tidak melulu soal bagaimana mengatasi sumber bencana, ia bisa berubah menjadi medan perebutan yang seringkali memperluas dampak negatif bencana itu sendiri. Segala praktik bisnis itu berada persis pada silang sengkarut hubungan antara warga, negara, dan korporasi.

Cerita tentang hubungan konfliktual antara korporasi dengan warga lokal juga datang dari Sulawesi Selatan. Di Bulukumba, komunitas Tanah Toa yang hidup dengan kekhasan budayanya tiba-tiba harus berhadapan dengan PT London Sumatera yang membabat hutan untuk dijadikan kebun karet. Komunitas Tanah Toa yang memandang hutan dan tanah bukan semata sebagai sesuatu yang bisa menerbitkan komoditas tentu mengalami gegar budaya ketika hutan yang selama ini mereka keramatkan mesti diubah menjadi ladang perkebunan karet. Tak ayal, konflik pun pecah. Lima orang korban tewas. Sengketa tanah antara perusahaan dengan warga sepertinya memang bukan barang baru di negeri ini. Kisah dari Bulukumba ini paling tidak mewakili kisah tarik-menarik antara kepentingan perusahaan dengan masyarakat adat. Sisa persoalan yang kemudian dihadapi warga adalah: pertama, sulitnnya akses mereka pada hutan. Sesuatu yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Kedua, konflik internal di kalangan warga. Dalam tulisannya yang berjudul Tanah Toa di Bawah Bayang-bayang Bencana,  Ad’han mengisahkan secara kronologis kehadiran PT London Sumatera berikut konfliknya dengan warga sebagai semacam prolog bahwa kehadiran perusahaan-perusahaan secara semena-mena tanpa memperhatikan kekhasan lokal akan berujung pada bencana sosial berupa konflik.

Cerita tentang kepentingan yang berbeda antara warga lokal dengan perusahaan juga datang dari Pati, Jawa Tengah. Sobirin merangkai cerita perlawanan atau penolakan warga Pati terhadap rencana pendirian pabrik semen oleh PT. Semen Gresik, Tbk di kawasan Pegunungan Kendeng dalam tulisannnya yang berjudul Menjaga Air Tetap Mengalir Politik air dalam skema industrialisasi Pati Selatan. Dalam paparannya itu, Sobirin mengurai bagaimana perebutan wacana tentang air antara perusahaan (dan pemerintah) dengan masyarakat lokal.

Sebagai salah satu hal vital dalam kehidupan, air di Pegunungan Kendeng memang sudah diperebutkan sejak lama, bahkan sebelum ada recana pendirian pabrik. Rencana pendirian pabrik semen itu tentu saja membuat kecemasan akan lenyapnya ketersediaan air kian meningkat. Itulah yang kemudian menjadi dasar penolakan warga atas pendirian pabrik. Lenyapnya air karena dikeruknya perbukitan kapur akan turut melenyapkan kehidupan mereka. Pertentangan itu tentu saja bermula dari cara pandang yang sangat berbeda antara warga dengan perusahaan sebagaimana juga terjadi pada kasus di Bulukumba di atas.  Pemerintah dan investor memandang bahwa Pegunungan Kendeng adalah aset luar biasa yang bisa mendatangkan begitu banyak keuntungan—dan pada ahirnya kesejahteraan—sementara warga memilih mempertahankan perbukitan kapur itu demi menjaga air yang dikandungnya—yang pada akhirnya juga demi kesejahteraan hidup mereka. Dua cara pandang yang berbeda inilah yang memicu geger dan pertentangan antara warga dengan perencana pendirian pabrik.  Saat editorial ini ditulis, proses tarik-menarik tersebut masih berlangsung. Tentu saja, perebutan makna atas air tidak melulu berada dalam retorika di jalan atau perdebatan di koran, semua itu terjadi dalam wujud kalimat-kalimat yang tertera dalam amdal, perda,  dan peraturan pemerintah lainnya. Sudah bukan rahasia lagi jika kekuatan korporasi untuk menuntaskan tujuannya adalah dengan lobi kuat pada pemerintah dan legislatif pada saat perumusan regulasi.

Pertarungan dan kontestasi di wilayah ini diurai cukup panjang lebar oleh Paring Waluyo dalam tulisannya tentang industri migas di Bojonegoro, Merebut Ruang  dari Kendali Rejim Tata Ruang (Menelusur Pola Operasi Industri Migas di Bojonegoro). Lokasi adalah hal yang sangat vital dalam kegiatan eksplorasi dan eksploitasi migas, karena itu pertarungan untuk mendapatkan ijin penambangan juga berarti bertarung pada wilayah bagaimaa menentukan tata ruang sebuah kawasan. Negara pada hakikatnya memegang mandat untuk menentukan peruntukan ruang dan lahan di sekujur negeri. Namun lobi dan tekanan korporasi bisa membuat para penyelenggara negara mampu mengakali soal-soal seperti tata ruang demi lancarnya proses eksploitasi alam.

Buku ini ditutup dengan sebuah epilog yang ditulis oleh M. Nurkhoiron. Dalam epilog tersebut, Nurkhoiron mengabstraksikan berbagai kasus yang digelar di buku ini dengan mengaitkan pada sejarah sosial Indonesia sebagai negara pascakolonial dan pasca totalitarian. Lemahnya negara yang dihantam gelombang neoliberalisme serta arus balik khas pasca negara totalitarian menciptakan fragmentasi sosial sekaligus memperdalam ketidakberdayaan  masyarakat. Dengan demikian, masyarakat Indonesia berada dalam posisi yang ringkih dan rentan terhadap bencana yang sedang dan akan dilahirkan oleh salah urus industri.

Buah reformasi seperti demokrasi elektoral justru menerbitkan semacam keterasingan warga pada proses demokrasi itu sendiri—ditunjukkan oleh tingginya angka golput dan sikap apolitis, korupsi yang semakin merajalala, hingga lobi indutsri yang lebih kuat ketimbang suara rakyat. Padahal, untuk menghadapi bencana yang bertubi-tubi, kita membutuhkan demokrasi dalam arti yang lebih substansial: partispasi. Resilensi terhadap bencana hanya akan datang dari tempat-tempat di mana ada demokrasi yang substansial itu.

Sebagaimana telah disinggung di bagian awal, buku ini sejak awal tidak pernah diniatkan untuk memberi terang atas definisi man-made disaster. Apa yang diikhtiarkan oleh para penulis dalam buku ini adalah memaparkan fakta-fakta di lapangan secara runtut dan sistematis. Dalam dunia ilmu sosial, pemaparan sebuah fenomena secara runtut dan sistematis adalah suatu langkah yang sangat penting untuk mendapatkan penjelasan  mengapa fenomena tersebut bisa terjadi. Pada titik inilah, kami berharap, buku ini bisa memberi hal positif pada perkembangan dunia ilmu.

Selamat membaca!

Editor

Tapi alasan sesungguhnya, jika mau dicari, sebenarnya bukan itu. Saya jarang nge-blog bukan karena gairah yang hilang, tapi karena terjerembab dalam kesibukan yang menyenangkan di dunia socmed. Jika ada orang bilang bahwa microblogging dan dunia socmed membunuh penulisan blog, saya bisa bilang bahwa itu benar adanya. Sejak mengenal facebook dan apalagi twitter, saya nyaris tak pernah menyentuh laman blog ini ini. Jika sebelumnya saya menggerutu dan mengeluh  dengan banyak kata melalui tulisan yang agak panjang, kini saya cukup menumpahkannya dengan 140 karakter atau menulis status atau komentar di dinding orang. Lebih singkat sekaligus cepat membangkitkan percakapan.

Namun lama-lama saya mulai bosan dengan dunia yang hiruk pikuk dan serba cepat itu. Di ruang itu nyaris tak ada tempat untuk menarik napas. Dalam sekali sapuan mata melihat TL, anda akan tertimbun kicau orang tentang berbagai macam hal, sekali sapu halaman FB muncul berbagai celoteh yang kadang tidak ingin saya lihat.

Saya jadi ingat kata teman saya yang lebih percaya bahwa blog—mungkin maksudnya menulis secara lebih reflektif—lebih bermanfaat ketimbang socmed semacam twitter. Saya mulai percaya itu. Bagaimana dengan Anda?

Dalam sejumlah perbincangan mengenai apa yang disebut tentang “kebangkitan Islam” di sejumlah negara muslim, sufisme jarang mendapat perhatian dibanding dengan politik Islam dan sejumlah praktik relijius Islam lainnya. Tak terkecuali di Indonesia. Padahal, melalui pengamatan yang lebih tajam, minat besar pada tasawuf juga turut mewarnai gemuruh maraknya orang kembali berislam tersebut. Bentuknya bisa bermacam-macam, namun yang paling tampak adalah semakin banyaknya orang yang gemar menghadiri acara zikir bersama serta besarnya minat orang pada pelatihan-pelatihan spiritual. Hal-hal berbau sufistik itu mengiringi besarnya minat orang untuk melakukan praktik-praktik relijius sepert naik haji, membangun masjid, hingga berjuang mengupayakan sejumlah aturan bernuansa Islam seperti aturan tentang makanan halal, perbankan Islam, sampai dengan perda syariah.

Bentuk-bentuk pelatihan spiritual yang lazim di perkotaan tersebut oleh Julia Day Howell disebut dengan istilah urban sufisme.[1] Jika mengacu pada konsepsi yang dikembangkan Howell itu, maka apa yang disebut dengan urban sufisme bisa mencakup sejumlah fenomena gerakan spiritual yang muncul di tengah masyarakat urban, diantaranya dalah ritual zikir dan do’a tanpa organisasi tarekat—sebagaimana yang dilakukan Ustaz Haryono, Ustaz Arifin Ilham, dan Aa Gym. Di samping itu ada pula kelompok yang bergabung dengan  gerakan tasawuf konvensional yang masih terikat organisasi tarekat, seperti yang ditampakkan oleh komunitas Tarekat Naqsybandiyyah, Sazilliyah, Qadariyah, dan lainnya. Memang, kendati gerakan sufisme tanpa tarekat telah menjadi fenomana umum di perkotaan, bukan berarti tarekat konvensional lantas kehilangan tempat di kalangan kaum urban papan atas. Justru hal itu menjadi momentum bagi tarekat konvensional untuk meraih hati kalangan menengah ke atas itu. Secara umum memang yang lebih populer di kalangan masyarakat urban adalah sejenis sufisme yang tak terlalu ketat dalam hierarki dan struktur kendati sejumlah hal dicomot dari tarekat tradisional. Modifikasi juga dilakukan di sana-sini agar sesuai dengan budaya urban.

Di luar itu, masih ada lagi fenomena keagamaan yang juga berbau sufistik, yakni pelatihan-pelatihan spiritual seperti ESQ, training kepribadian, pelatihan sholat khusyuk, dan semacamnya yang tidak terkait dengan ordo tarekat konvensional. Pertanyaan umum yang langsung menyergap adalah mengapa orang kota tertarik untuk mengikuti kegiatan tasawuf dan bagaimana mengaitkan ini dengan budaya kelas menengah Islam di Indonesia?

Orang Kota Belajar Tasawuf

Mengapa masyarakat urban menggemari tema spiritual atau tasawuf? Penjelasan yang paling sering dikemukakan orang adalah bahwa masyarakat urban mengalami kekeringan jiwa akibat beban kerja dan dinamika kota yang hiruk-pikuk. Akhirnya terbitlah pencarian pada kedamaian dan ketenangan. Bertemulah mereka dengan tasawuf. Penjelasan itu secara sederhana berbunyi sebagai berikut: masyarakat dunia, khususnya di perkotaan, bergerak ke arah kehidupan modern dengan segala kemakmuran, kemajuan teknologi, kemudahan, gaya hidup instant dan serba cepat tapi juga menerbitkan tekanan luar biasa tidak sehat dan menimbulkan stres,  kerusakan ekologis, dan sebagainya. Dengan kata lain, kemajuan di perkotaan ternyata menyebabkan teralienasinya manusia modern dengan dirinya sendiri yang pada gilirannya meningkatkan problem-problem psikologis seperti depresi dan seterusnya.  Respon atas hal ini bermuka dua: yang bersifat deviatif seperti bunuh diri dan obat bius, serta yang bersifat relijius seperti gerakan spiritualitas untuk menemukan kebahagian rohani. Komaruddin Hidayat melihat setidaknya ada empat cara pandang mengapa sufisme semakin berkembang di kota-kota besar di Indonesia: pertama, sufisme diminati oleh masyarakat perkotaan karena menjadi sarana pencarian makna hidup; kedua, sufisme menjadi sarana pergulatan dan pencerahan intelektual; ketiga, sufisme sebagai sarana terapi psikologis; dan keempat, sufisme sebagai sarana untuk mengikuti tren dan perkembangan wacana keagamaan.[2] Dalam bingkai yang lebih luas, gerakan semacam ini barangkali adalah apa yang disebut gerakan spiritual yang juga menjadi tren akhir abad dua puluh ini melalui gerakan New Age. Kegandrungan dunia barat pada eksotisisme timur juga mempengaruhi populernya sufisme di dunia Barat. Ada anggapan bahwa munculnya gerakan spiritulisme di dunia Barat adalah arus balik dari budaya yang berjalan kencang ke arah sebaliknya: budaya materi.

Jikapun demikian, fenomena maraknya sufisme di masayarakat perkotaan tetap menimbulkan tanya karena selama ini masyarakat urban dianggap sebagai masyarakat yang modern dan rasional, sehingga pendekatannya pada agama pun akan lebih rasional padahal sufisme sangat menekankan pada hati atau rasa yang tidak sepenuhnya bisa dimengerti nalar. Secara sederhana, pada umumnya memang ada anggapan tentang pemisahan antara apa yang disebut dengan “Islam tradisional” dan “Islam modernis”. Islam tradisional adalah sebutan yang dialamatkan pada sekelompok masyarakat santri yang berbasis pada pesantren yang umumnya ada di pedesaan. Sementara Islam modern mengacu pada kalangan Islam pembaharu yang punya kecenderungan untuk melakukan pemurnian ajaran agama sehingga bisa sesuai dengan apa yang pernah dilakukan nabi Muhammad. Kelompok ini umumnya tinggal di perkotaan dengan latar belakang non-agraris.

Tradisi sufisme—berikut tarekatnya—pada umumnya dianggap sebagai milik kalangan Islam tradisional dan secara faktual memang hidup dan dihidupi oleh lingkungan pesantren tradisional. Sementara mereka yang disebut sebagai kelompok Islam modern dianggap punya keengganan terhadap sufisme, apalagi tarekat. Tarekat adalah suatu ordo tasawuf yang didalamnya mengandung heirarki, ajaran, silsilah, dan sederet laku yang harus dijalani pengikutnya. Kelompok Islam modern punya kecenderungan untuk melakukan purifikasi atas ajaran Islam agar sesuai dengan praktik pada masa nabi. Praktik-praktik yang dilakukan oleh mereka yang berada dalam ordo tarekat seperti zikir, khalwat, suluk, dan seterusnya dianggap sebagai praktik temuan (bid’ah) dan tak sesuai dengan Islam yang murni. Demikian pula ketaatan total pada syaikh atau guru tarekat tidak sejalan dengan nalar modern yang menekankan pada daya pikir individu.  Pembaharuan Islam oleh kalangan Islam modernis sejak awal abad 20 juga menjadikan tasawuf dan tarekat sebagai salah satu sasaran kritik. Bagi mereka, praktik-praktif seperti taqlid pada pimpinan tarekat, perilaku syirik, dan bid’ah itu mesti ditinggal dan ditanggalkan agar umat Islam bisa meraih kemajuan. Tentu tak semua sisi tasawuf mendapat serangan dari kaum pembaharu. Sebagian hanya mencela praktik “menyimpang” para pengikut tarekat. Gerakan pembaharu berupaya mengembalikan tasawuf pada jalannya yang murni, yang tanpa bid’ah. Pada dekade 80-an misalnya sempat muncul kredo “tasawuf tanpa tarekat” demi memurnikan pengalaman spiritual agar terjaga dari syirik dan bidaah kaum tarekat. HAMKA, seorang ulama reformis yang tangguh pada era 80-an,  pernah mengajukan ide tentang tasawuf modern yang mengapresiasi nilai-nilai tasawuf tanpa mau terikat dengan ordo atau tarekat tertentu.[3] Namun fenomena maraknya zikir massal di kota-kota serta larisnya buku “self-help” dan DVD pelatihan atau ceramah sufisme telah melumerkan garis batas imajiner antara Islam modern dengan Islam tradisional tersebut.

Sebagian orang menganggap jenis tasawuf model seperti itulah yang lebih cocok untuk masyarakat urban. Ini dipertegas dengan gairah yang sangat tinggi pada pelatihan-pelatihan sepiritual atau kajian-kajian tasawuf. Kendati demikian, seperti disinggung di atas, tarekat konvensional tidak kehilangan daya tariknya bagi masyarakat urban. Sehingga  akan salah tangkap jika kita menganggap masyarakat urban emoh terhadap tarekat. Baik bergabung dengan tarekat maupun sekadar mempraktikkan tasawuf tanpa guru, keduanya adalah wujud pencarian pada spiritualitas, entah itu ada di kajian-kajian agama, tasawuf modern, maupun tarekat konvensional. Jadi, ada gejala baru dimana kelompok masyarakat yang selama ini dianggap lebih mengandalkan daya pikir untuk memahami ajaran agama beralih pada model-model beragama yang mengedepankan rasa dan hati.

Namun, pada titik lain,  pemilahan antara perkotaan dan perdesaan dalam konteks pembicaraan sufisme sesungguhnya tidak lagi relevan. Sebab, demikian menurut Luthfi Makhasin, kalau melihat preseden sejarahnya, gerakan tarekat justru dari awalnya sangat kosmopolit dan urban. Di Indonesia pun, gerakan tarekat awalnya justru diterima baik di kalangan elit penguasa/kerajaan yang notabene-nya adalah kaum urban. Dikotomi antara kaum sufi sebagai kelompok rural yang berbaisi pada mistisime dengan kaum urban yang lebih berpendidikan dan formal juga menyesatkan, karena di dunia Islam banyak ulama sufi urban terdidik yang pengikutnya juga datang dari kaum elit urban. Sejumlah studi tetang sufisme dan kemodernan juga mengemukakan sejumlah bukti tentang tidak memadainya pertentangan simplistis antara “tradisional” dengan “modern”. Bahwa sebentuk organisasi sosial yang punya ciri pra-indutrial tetap bisa berjalan dalam setting modern.[4]

Entah sufisme itu cocok untuk masyarakat kota atau tidak, fakta sosialnya menunjukkan bahwa gairah untuk menjadi santo itu ada di hati sebagian kaum urban dan sebagai gejala urban ia tak bisa dipisahkan dengan cara roda ekonomi masyarakat kota berputar. Maka pertanyaan berikutnya adalah bagaimana mengaitkan fenomena geger sufi itu dengan persoalan kebudayaan masyarakat kelas menengah kota secara lebih luas.  Seperti diungkap oleh Howell di atas, fenomena gairah bersufi-ria ini adalah  bagian yang sama dari gairah berislam masyarakat kelas menengah Indonesia sejak tahun akhir 80-an, tepat ketika lahir kelas menengah muslim sebagai hasil dari pertumbuhan ekonomi Orde Baru. Kue pembangunan melahirkan keluarga-keluarga muslim taat yang berkecukupan secara ekonomi. Kelompok inilah yang kemudian gandrung pada kajian-kajian tentang tasawuf atau terlibat pada kegiatan tarekat. Karena menjadi bagian dari budaya urban, maka sufisme urban ini punya sifat-sifat khas budaya urban: cepat, instan, dan individualis.

Pada tataran ini barangkali akan dijumpai sedikit ambivalensi. Sufisme pada mulanya merupakan sebuah praktik beragama yang mengutamakan substansi ketimbang bentuk, namun fenomena para sufi kota ini menunjukkan keterikatannya pada hal-hal yang bersifat material kalau bukan artifisial seperti parfum, sorban, sajadah, dan sejenisnya.  Di sisi lain, praktik-praktik sufistik tadi juga tidak berbiaya murah. Orang kadang harus merogoh kocek dalam-dalam untuk merengkuh jutaan rupiah agar bisa turut dalam pelatihan spiritual yang digelar di tempat-tempat mewah. Di luar itu, kebangkitan spiritualisme ini juga diiringi dengan meningkatnya konsumsi. Orang yang mengikuti training sptritualitas atau terlibat dalam zikir-zikir sufistik, bisa dengan enteng membelanjakan jutaan rupiah untuk mukena atau baju yang akan dikenakannya di forrum-forum  zikir tersebut. Sekilas kita akan melihat kontradiksi antara sufisme yang konon mengajarkan asketisme dengan gairah konsumsi hedonis para pesertanya. Inilah paradoks—jika ada—dari urban sufisme. Sufisme atau tasawuf yang diimpikan untuk menjadi tangga menuju surga dan kedamaian harus dibeli dengan harga yang tidak murah.

Hasrat Konsumsi dan Isolasi Para Pencari Tuhan

Sebagai sebuah produk budaya, sufisme perkotaan itu juga ramah dengan budaya kaum kelas menengah. Kalangan kelas menengah Islam membutuhkan eksplorasi pengalaman keagamaan—selain berangkat haji dan menyembelih kurban—yang tidak bertentangann dengan dunia sosial mereka. Berjumpalah mereka dengan model tasawuf tanpa tarekat itu. Tanpa harus mengikuti keketatan doktrin dan hierarki tarekat mereka bisa mencicipi  buah sufisme melalu pelatihan-pelatihan spiritual dan zikir-zikir massal. Menjadi sufi, dengan demikian, tidak harus menanggalkan status sosial sebagai socialita, misalnya. Orang bisa dengan enteng masuk ke kafe atau belanja di mall sembari mencecap ajaran tentang asketisme dan pembunuhan nafsu duniawi.

Sebagian orang menganggap bahwa gairah orang untuk mempelajari dunia sufi/tasawuf bisa dikatakan seiring sejalan saja dengan gairah orang untuk mengonsumsi produk-produk budaya islami seperti jilbab, pakaian Islam, produk halal, dan produk perbankan syariah. Mengikuti tarekat atau pelatihan spiritual adalah bagian dari cara orang untuk mengonsumsi agama, sesuatu yang belakangan ini memang sedemikian marak. Jika demikian halnya, lantas adakah bedanya antara mengikuti tarekat dan dunia tasawuf dengan praktik budaya konsumsi lainnya?

Dilihat dari kacamata budaya konsumer, perilaku semacam itu adalah keniscayaan belaka. Agama bagaimanapun kini hidup dalam sebuah masyarakat konsumer. Produk-produk yang berasosiasi dengan agama seperti mukena, salib, sajadah, patung dan ikon-ikon lainnya pun bisa menjadi komoditi yang diperjualbelikan. Bahwa di masa lalu benda-benda agamawi juga diperjualbelikan adalah benar adanya. Sejak fajar penyebaran agama benda-benda dan ikon-ikon tertentu juga diperjualbelikan. Minat orang juga besar. Akan tetapi yang membedakan antara masyarakat konsumer dewasa ini dengan masyarakat tradisional adalah ciri dominasi budaya konsumsi pada masayarakat konsumer. Sebuah tipe masyarakat yang pemuasan kebutuhan sehari-harinya hanya bisa dipenuhi oleh pembelian atau penggunaan berbagai komoditas alias barang atau benda yang diproduksi untuk dijual.[5] Dalam kaitan ini, bahkan misi agama pun sekarang dilakukan dengan pendekatan marketing. Hanya dengan cara itulah agama—atau lebih tepatnya produk-produk yang berasosiasi dengan agama—bisa bersaing dengan produk budaya populer. Bagi sebagian orang, dalam dunia yang penuh dengan konsumerisme, sebuah misi agama perlu menjadikan dirinya sebagai produk, agar tetap bisa bersaing dengan agama lain maupun dengan produk-produk budaya populer. Pada titik ini marketing tidak dianggap tabu dalam menjajakan agama atau keimanan karena memang harus dilakukan demi keimanan itu sendiri.[6] Barangkali demikian juga dengan gairah sufisme di kota-kota besar itu. Spiritualitas diletakkan di ruang-ruang konsumsi (mall, hotel mewah, televisi). Cara menawarkannya pun mengikuti nalar seduksi sebagaimana dilakukan produk budaya populer dalam menggaet konsumen. Maka hal-hal seprti citra, penampilan, dan gaya menajdi sesuatu yang sangat penting sekaligus menonjol.  Pola dan cara beragama semacam ini sudah menjadi kecenderungan umum pada masyarakat kontemporer yang didominasi oleh budaya konsumer. [7]

Jika sufisme kota dipahami dalam kerangka teori gaya hidup masyarakat konsumer, maka apa yang sedang terjadi itu adalah sesuatu yang tidak perlu menimbulkan tanda tanya. Dalam budaya masyarakat kontemporer, konsumsi tidak melulu berkaitan dengan membeli barang tapi juga pengalaman yang dikomodifikasi. Demikian pula pengalaman spiritual. Bagi masyarakat konsumer, mengalami “yang spiritual” kini menjadi sesuatu yang penting sebagaimana pentingnya mengalami spa, salon, atau mengalami membeli tas bermerk ternama. Demi pengalaman itu orang bisa mengeluarkan uang—yang itu artinya konsumsi—yang cukup besar. Gerakan spiritualitas di berbagai belahan dunia sendiri adalah bagian dari branding atau pemasaran. Untuk menjadi “bahagia” anda harus membaca buku paling mutakhir tentang “pencerahan” atau menghadiri ceramah dan training. Demikian seterusnya.[8]

Mengenai betapa “bentuk” itu tetap menjadi sesuatu yang penting dalam cara orang kota memaknai agama bisa kita lihat dari fenomena ceramah atau kegiatan agama sebagai performance atau bahkan seni pertunjukan. Tampil sebagai penceramah kini tidak hanya dibutuhkan kedalaman ilmu agama namun –bisa jadi jauh lebih penting—juga penampilan dan bahkan branding. Maka tidak mengherankan jika seorang ustadz menjadi tidak berbeda dengan selebritas yang mampu menjadi trendsetter.  Baju atau kopiah yang dikenakan sang penceramah bisa menjadi model yang digandrungi masyarakat. Dalam bentuknya yang lebih massif, pengajian dan acara zikir massal juga dikemas secara matang sebagai pertunjukan.

Orang kemudian akan mempersoalkan perihal kedangkalan cara beragama seperti itu. Namun sesungguhnya yang patut disoal bukan masalah dangkal atau dalamnya keterlibatan orang dalam pencarian spiritual tersebut melainkan kecenderungan yang amat kuat dari gerakan spiritualis kota itu pada sejenis isolasi: sifatnya yang seolah steril dari persoalan-persoalan yang mengitarinya. Aspek yang paling ditekankan pada model-model palatihan spiritual semacam ESQ adalah  perbaikan individu agar bisa hidup dengan bahagia dan lurus dalam dunia yang tungang-langgang ini. Maka fokus utamanya kemudian adalah melahirkan kepribadian etis yang cocok dengan ekonomi neoliberal. Yakni individu yang punya etos keras sekaligus tanpa beban bisa mengonsumsi barang-barang pasar global. Pribadi yang saleh secara individu namun enggan memikirkan apalagi melakukan aksi politik. Mereka tidak peduli pada isu HAM, keadilan sosial, atau politik. Pada umumnya kelompok ini juga bukan pembela demokrasi yang vokal.

Penekanan pada aspek perbaikan individu memang lantas berujung pada pelatihan tentang penguatan pribadi dan hal-hal yang lebih bersifat kesalehan individu. Sejauh mana kesalahen individu ini bertranformasi. Daromir Rudnyckyj menyebut gejala kelompok ini  sebagai Islam pasar. Islam pasar ini berbeda dengan konsep Islam sipil yang pernah diutarakan Robert Hefner. Islam Sipil diandaikan sebagai sebuah masyarakat Islam yang mempunyai keasadaran sebagai warga negara, mengerti akan hak-haknya dan punya kapasitas untuk mengartikulasikannya. Artikulasinya bisa berupa macam-macam, bisa partai politik, bisa seruan kepentingan atau mewujud menjadi kelompok penekan—yang berkaitan dnegan kebijakan publik. Masyarakat Islam model ini adalah masyarakat Islam yang peduli dan memikirkan hal-hal yang bersifat sosial—dan seringkali—politis. Itulah mengapa sebagian dari mereka juga berhimpun dalam partai politik tertentu. Sementara Islam pasar adalah  sejenis praktik beragama yang kompatible dengan dunia neoliberal: individualis, produktif, serta mampu mengonsumsi berbagai produk pasar. Islam pasar tidak hanya merujuk pada kenyataan bahwa pasar mampu melahirkan bentuk atau praktik bergama yang baru, namun juga pada bagaimana mengupayakan praktik-praktik yang bisa menghadapi tantangan pasar bebas. Yakni sebuah upaya untuk melahirkan pribadi yang bertanggungjawab, akuntabel, mampu mengelola diri dan bertindak seturut dengan norma-norma pasar bebas.[9] Hal inilah yang terjadi dengan pelatihan-pelatihan spiritual di perusahaan-perusahaan besar, di kalangan pengusaha kelas menengah, dan bahkan di kalangan pejabat publik.

Perempuan Sufi Kota

Para pelaku urban sufism itu bisa berjenis kelamin laki-laki maupun perempuan. Sepertinya belum ada riset yang secara khusus meneliti tentang lebih banyak mana antara laki-laki dan perempuan yang mengikuti praktik tasawuf. Namun secara kasat mata, sangat banyak perempuan yang mengikuti  pengajian atau zikir akbar, misalnya. Malah bisa jadi  lebih banyak dari peserta laki-laki. Perdebatan mengapa perempuan lebih relijius ketimbang laki-laki umumnya tidak dianggap sebagai isu besar dalam sosiologi agama, biasanya hanya dipandang sebagai bagian dari berkembang atau menurunnya agama dalam kehidupan modern. Kelekatan perempuan pada kegiatan-kegiatan agama dianggap sebagai bagian dari proses yang sama dengan yang terjadi dalam masyarakat. Artinya, fenomena itu tidak spesifik ada pada perempuan.

Dalam tradisi sufisme, sesungguhnya perempuan punya tempat istimewa tersendiri. Perempuan, dalam tradisi sufistik, dianggap punya kelebihan spiritual ketimbang laki-laki karena sifatnya yang feiminin itu. Perempuan dianggap punya kapasitas untuk mencintai yang lebih besar dibanding laki-laki. Dalam kacamata sufistik, perempuan menempati posisi yang sangat terhormat karena dianggap lebih mampu mencecap Tuhan.  Sejumlah studi juga menunjukkan bahwa peran perempuan sufi klasik memegang peran penting dalam tumbuhnya tradisi sufisme, seperti Rabi’a al-Adawiyya (717-801 A.D.), Fatimah dari Cordova, dan lain-lain. Belum lagi jika menyebut para perempuan suci yang sangat dipuja kalangan tarekat: Maryam ibunda al-Masih dan Fatimah putri nabi Muhammad. Oleh karena itu, di kalangan tarekat juga muncul pemimpin-pemimpin perempuan, sesuatu yang sulit dijumpai dalam tradisi Islam yang lebih menekankan aspek syariah.

Betapapun dalam khazanah sufisme perempuan kerap digambarkan sebagai makhluk yang lebih dekat pada tuhan, namun dalam dunia sosial tempat sufisme berkembang perempuan adalah mahkluk kelas dua. Maka kehadiran perempuan di majelis-majelis zikir juga bisa diartikan sebagai cara perempuan untuk mengakses ruang lain di luar ruang domestiknya sendiri di rumah. Karena dunia sosial yang sanggup diakses perempuan adalah majelis-majelis semacam itu manakala ruang-ruang sosial lain sudah dikuasai oleh laki-laki. Dalam dunia sosial seperti itulah pelatihan spiritualitas dan sufisme menajdi sedemikian menarik bagi perempuan. Padahal, jika berkaca pada ajaran agama  Islam  mainstream, kewajiban perempuan justru lebih banyak di rumah, bukan mengikuti pengajian dan majelis zikir.

Pelatihan spiritual dan tasawuf umumnya adalah menganai self-esteem, membangkitkan gairah personal untuk hidup dan kehidupan, memberikan makna pada hidup yang dijalani. Dalam dunia sosial yang patriarkal, salah satu wacana yang gemar disodorkan pada perempuan adalah juga self-esteem itu tadi. Perempuan harus memompa diri agar bisa menjalani hidup dengan bahagia sekaligus sukses. Wacana yang ditawarkan adalah  mendorong agar perempuan lebih punya keberanian dan mampu menjalani hidupnya dengan bahagia. Dorongan tersebut tidak selalu merujuk pada upaya untuk mendobrak ideologi patriraki, namun lebih banyak pada sisi mengembangkan potensi diri. Kajian tasawuf dan majelis-majelis zikir di sudut-sudut kota sejalan saja dengan itu semua. Yakni bahwa perempuan harus menjadi pribadi yang salehah serta mampu hidup bahagia bersama keluarga.

Apakah keterlibatan perempuan akan punya dampak signifikan pada upaya emansipasi? Jalan masih panjang untuk menjawab soal ini. Namun jebakan yang nyata di depan mata adalah terbitnya spiritualitas sebagai gaya hidup konsumerisme. Motivasi orang bisa jadi sangat beragam dalam mengikuti acara-acara atau kegiatan spiritual, namun apapun motifnya ia bisa menjadi mangsa penjaja komoditi. Komoditi itu bisa berupa barang, bisa juag berupa “pengalaman”. Perempuan yang gandrung pada peningkatan kepribadian akan dengan sangat mudah masuk ke dalam jaring konsumsi yang sangat tak kentara ini. Upaya pencarian itu bisa berupa membeli buku spiritual terbaru, mengikuti training yoga di sudut mall, atau mengikuti pelatihan shalat khusyuk di hotel mewah. Uang ratusan ribu atau jutaan rupiah bisa saja dibelanjakan demi mencapai “hidup yang lebih baik ” itu. Hanya sejarah yang akan membuktikan apakah hal-hal semacam itu akan membawa pada lahirnya masyarakat pluralis yang punya banyak pilihan yang di dalamnya terdapat independensi individu yang kuat atau justru melahirkan gerombolan masyarakat yang dangkal dan tenggelam ritus konsumsi, konsumsi, dan konsumsi…

Mumpung sedang ada muktamar Muhammadiyah dan karena kadung janji pada teman untuk menulis tentang Muhammadiyah, saya sedikit terpanggil untuk menulis sejumlah catatan tentangnya.

Dalam sejarah hidup saya, Muhammadiyah pertamakali datang sebagai istilah peyoratif. Apa boleh buat, saya lahir dan dibesarkan dalam tradisi NU yang cukup kental. Sedari kecil saya hidup di lingkungan nahdliyin, saya mengaji di surau milik kyai nahdliyin, tetangga-tetangga saya menghidupi tradisi nahdliyin dengan sepenuh hati, mungkin sampai tulang sungsum. Keluarga saya, kendati bukan nahdliyin sejati—maksudnya bukan kalangan santri yang akan rela menyerahkan pendidikan anaknya pada pesantren salaf—tidak bisa lepas dari kungkungan kultural nahdliyin yang mendarah-daging-tulang itu. Maka dalam lingkungan pergaulan saya, Muhammadiyah lebih banyak datang sebagai kabar buruk: ancaman pada tradisi. Kita tahu, masa-masa itu, sekitar tahun 80-an pertentangan hal-hal sepele dalam beragama masih begitu keras. Sedikit saja orang menyimpang dari apa yang lazim dilakukan, tuduhan sebagai orang Muhammadiyah akan langsung disematkan, dan itu dilakukan dalam kasak-kusuk dengan sedikit bumbu kebencian. Orang tua saya juga pernah dianggap sebagai Muhammadiyah (atau barangkali dituduh sebagai “mirip Muhammadiyah”) karena mengganti berkat kenduri yang biasanya berupa nasi menjadi roti. Untuk urusan kecil-kecil pun tuduhan sebagai antek Muhammadiyah bisa datang. Misalnya, ketika kita tidak memakai kopiah saat ke masjid dan menghadiri kenduri, atau ketika lebih memilih celana panjang ketika mengaji. Saya sendiri lebih banyak memakai celana panjang dan bahkan tanpa tutup kepala ketika mengaji sehingga tuduhan sebagai mirip Muhammadiyah pada keluarga saya menjadi semakin kental.

Saya juga masuk ke TK Muhammadiyah (Bustanul Athfal) bukan TK milik NU (Raudhatul Atfhal), meski saya bisa pastikan bahwa pilihan itu lebih didasarkan karena Bu Dhe saya mengajar di TK BA, dan bukan karena alasan identitas apalagi ideologis. Bustanul Athfal dan Raudhatul Athfal itu sepertinya  sama-sama berarti “taman kanak-kanak”, saya tidak tahu persis kenapa  Muhammadiyah memilih Bustanul Athfal dan NU memilih memakai Raudhatul Athfal. Karena cuma TK, tentu tidak ada sentuhan Muhammadiyah yang cukup berarti bagi saya. Sentuhan yang lebih dari lembut baru saya rasakan ketika saya masuk SD (dan jenjang sekolah seterusnya hingga SMA) saat berjumpa dengan guru-guru agama berlatar belakang Muhammadiyah. Saat SD itu saya mulai bisa merasakan perbedaan soal doktrin kegamaan. Saya sekolah di SD negeri (juga SMP dan SMA negeri) tapi guru-guru agamanya selalu tidak datang dari kalangan nahdliyin. Saya selalu bisa membedakan ini karena saya juga mengaji di surau yang untuk beberapa detail ajaran kerapkali berbeda dengan yang diajarkan guru di sekolah. Jauh bertahun-tahun sesudahnya, setelah belajar politik dan sosiologi, saya baru mengerti kenapa guru agama di sekolah-sekolah negeri lebih banyak datang dari kalangan Islam modernis (Muhammadiyah) ketimbang dari kalangan tradisionalis. Karena pelajaran agama di sekolah negeri seperti hanya tampil sebagai selingan, maka internalisasi ajaran agama saya lebih banyak dirasuki oleh apa yang saya dapat di surau tempat saya mengaji dan oleh pergaulan sehari bersama teman-teman sebaya, misalnya ketika harus ikut berjanjen atau yasinan.

Dalam soal organisasi, saya tiba-tiba juga diajak kawan-kawan untuk ikut kegiatan anak-anak NU (IPNU) yang saat itu mereka ikuti dengan penuh gairah, barangkali karena semangat menjadi modern yang menggebu dari kalangan nahdliyin ketika itu. Saya ingat, ketika anak-anak muda yang lebih tua dari saya sangat terlibat aktif mengikuti berbagai pengaderan dan kegiatan, termasuk baris-berbaris. Saya waktu itu tidak tahu persis apa hubungan antara ahlu sunnah wal jamaah dengan baris-berbaris dan baju seragam. Saya sendiri tidak pernah secara formal ikut pengkaderan IPNU, misalnya, karena saya memilih melarikan diri dan bermain dengan kawan ketika acara pengaderan baru akan dimulai. Lagipula orangtua saya tidak terlalu mendukung kegiatan semacam itu. Biasalah, mereka lebih mendorong saya lebih banyak belajar atau mengerjakan PR, kegiatan yang sejatinya agak menyebalkan itu.

Nah, bagi lingkungan saya yang semacam itulah, Muhammadiyah selalu menjadi cerita sebagai liyan yang mengancam. Saya masih ingat ketika pada akhir 80-an atau awal 90-an di kampung saya dan sekitarya muncul kyai pendakwah yang sangat digandrungi kalangan nahdliyin lebih karena suara kerasnya pada Muhammadiyah. Di hadapan ratusan orang kyai sau ini sering berpidato mengecam Muhammadiyah (yang ia sebut dengan istilah kamandiyah atau kamandanu) sekecam-kecamnya. Intinya, Muhammadiyah adalah buruk, dan NU adalah keselamatan. Orang-orang senang. Mereka bertepuk tangan. Tapi saya tidak suka, paling cuma ikut cengengesan. Bahkan ketika itu saya sudah merasa risih dengan kyai itu. Baru belakangan saya mulai mencoba memahami ihwal kecam-mengecam itu. Soalnya ia tidak datang dari satu arah. Pasti itu bukan datang dari ruang kosong. Dai-dai Muhammadiyah kala itu juga melakukan hal yang sama. Saat itu Muhammdiyah sedang sangat gigih menghapus apa yang disebut dengan penyakit TBC di tubuh umat Islam: tahayul, bid’ah, dan khurafat (ejaan lama, ditulis churafat), juga serangan pada cara berislam dengan menganut mazhab dengan kredo terkenal: “kembali kepada Qur’an dan Sunnah.” Anda pasti bisa merasakan kepedihan ketika tradisi yang anda geluti sejak masih dalam kandungan tiba-tiba menjadi begitu nista dan tak bermakna (lihatlah soal tuduhan syirik pada ziarah kubur atau kenduri. Anda tahu, syirik adalah perilaku tak terampuni dalam keyakinan Islam). Kyai yang saya sebut tadi bisa jadi hanya membuka katup yang tersumbat. Maka ketika ia menyuarakan itu, bersoraklah semua orang (nahdliyin) seperti mendapatkan pembenaran dan dukungan. Seperti ada katup yang tersumbat dan tersemprot keluar.  Tapi tentu saja perilaku kyai yang menebarlan kebencian semacam itu tidak patut dicontoh, bahkan oleh pemain sepakbola sekalipun.

Pendeknya, saat itu saya merasakan ancaman bagi kaum sarungan itu bukan datang dari orang di luar Islam (misalnya isu kristenisasi), tapi lebih dari kalangan Islam modernis (Muhammadiyah). Saya menduga ini karena persentuhan orang nahdliyin pada kelompok kristen, misalnya, tidak sekeras kalangan Islam di perkotaan yang menjadi basis Muhammadiyah. Mereka tak perlu berebut orang untuk diobati di Rumah Sakit yang mereka miliki atau berebut siswa supaya sekolah di tempat yang dikelolanya. Sejauh yang saya tahu, di desa-desa nahldliyin kehidupannya relatif homogen. Barangkali inilah kenapa isu kristenisasi, meskipun ada, tidak sehangat yang tumbuh di tubuh Muhammadiyah.

Saya dan Muhammadiyah semakin tidak nyambung ketika saya mulai belajar dan membaca pemikiran sosial dan keagamanaan. Lebih-lebih ketika saya mulai memahami bahwa hasrat pada otentisitas akan menjebak kita pada anagan-anagan kosong. Muhammadiyah semakin tidak menarik minat saya. Saya mulai tahu bahwa hal-hal baru yang datang dari Muhammadiyah seperti menolak ziarah kubur, hari-hari peringatan kematian, penggunaan hisab alih-alih ru’yah, atau doktrin kembali pada qur’an dan Sunnah (yang sebelumnya sempat menggugah dan membuat saya agak turut mempertanyakan perilaku kaum sarungan tetangga-tetangga saya itu) adalah sesuatu yang tidak sepenuhnya baru. Apa yang dilakukan Muhammadiyah bukanlah pembaharuan dalam arti yang sesungguhnya tapi cuma menggeser ke mazhab yang sudah ada. Apa yang ditawarkan Muhammadiyah dengan aturan-aturan yang baru tadi pada kenayataannya sudah dipikirkan dan sudah sejak berabad-abad lampau. Menurut kawan yang mengerti sejarah pemikiran Islam, apa yang dilakukan Muhammadiyah dalam soal fiqh misalnya hanyalah kembali pada mazhab Imam ibn Hanbal. Tidak lebih. Doktrin kembali pada Qur’an dan Sunnah, misalnya, malah membuat saya semakin tidak tertarik karena tendensinya yang sangat tekstualis. Kecenderunan puritan ini konon semakin menguat belakangan ini. Saya sering mendengar keluhan dari kawan-kawan muda Muhammadiyah betapa di tubuh muhammadiyah konservatisme semakin akut. Pengaruh Wahabisme di kalangan Muhammadiyah kini, kabarnya, lebih kuat ketimbang pengaruh modernisme ala Muhammad Abduh dan Sayyid Ridha yang sebelumnya juga dijadikan rujukan oleh kalangan Muhammadiyah. Gairah pembaharuan yang digelorakan para pendiri Muhamamdiyah justru macet karena benteng-benteng konservatif-puritan semakin kokoh.Selain, tentu saja, kegelisahan banyak orang betapa ormas semacam Muhammadiyah dan NU lebih banyak dimanfaatkan oleh pengurusnya demi tujuan politis jangka pendek.

Menurut saya, apa yang positif dan mengagumkan dari Muhammadiyah bukan datang dari soal pemikiran keagaamaan tapi dari praktik sosialnya yang luar biasa, termasuk kesalehan sosial sejumlah pegiatnya. Barangkali karena memang pada dasarnya Muhammadiyah, sebagaimana digelorakan oleh pendirinya KH Ahmad Dahlan, adalah untuk beramal sholeh seperti tafsirnya atas surat al-Maun: iman tanpa keberpihakan pada kaum miskin dan teraniaya adalah dusta pada agama.

Mengenai amal soleh, terutama kesehatan dan pendidikan (dengan memperkenalkan pengetahuan sekuler di sekolah) pembaharuan Muhammadiyah memang luar biasa berhasil. Saya tidak punya data tentang itu, tapi kalau dicari saya bisa menduga dengan sangat kuat bahwa Muhammadiyah adalah satu-satunya organisasi massa Islam yang berhasil membangun institusi pendidikan dan kesehatan modern paling rapi dan kuat. Tidak heran jika kemudian banyak ormas Islam yang hendak meniru apa yang dilakukan Muhammadiyah ini, diantaranya NU dengan tertatih-tatih. Hasrat orang NU untuk “menjadi modern” dan ingin seperti Muhammadiyah (atau setidaknya mirip Muhammadiyah) ini misalnya datang ketika orang NU mulai berpikir menyelenggarakan pengelolaan pesantren secara modern atau mencoba membangun universitas dan lembaga pendidikan secara lebih rapi, yang ternyata hasilnya jauh sekali dari Muhammadiyah, bahkan mirip pun tidak. Mengenai ini, ada seorang kawan yang secara guyon mengatakan bahwa kini ada kecenderungan orang NU ingin mengeola pesantrennya seperti muhammadiyah sepementara orang muhammadiyah ingin mengelola lembaga pendidikannya sperti orang NU (misalnya ketika kini banyak lembaga pendidikan bukan milik Muhammadiyah tapi dimiliki orang/tokoh besar Muhammadiyah yang sangat berpusat pengelolaannya pada nama besar sang tokoh) dan hasilnya: keduanya malah sama-sama menumbuhkan hal buruk dari masing-masing yang ingin ditiru.

Kendati begitu, sukses Muhammadiyah pada pembentukan institusi pendidikan dan kesehatan itu bukannya tanpa jebakan. Apa yang menjadi kecenderungan saat ini adalah, baik di tubuh Muhammadiyah, NU, atau ormas Islam lainnya, adalah hasrat utuk membangun sekolah atau rumah sakit sebanyak-banyaknya, sebagus-bagusnya, sehebat-hebatnya, tapi kemudian lupa bahwa yang dibutuhkan umat NU maupun Muhammadiyah adalah: bisa mendapatkan pendidilan yang baik, bisa berobat ketika sakit. Sekolah dan Rumah Sakit sudah sangat banyak dibangun di negeri ini, bahkan negara juga banyak membangun Rumah Sakit dan sekolah hingga pelosok negeri. Banyaknya sekolah dan rumah sakit didirikan, tidak bisa menjawab persoalan akses pada pendidikan dan layanan kesehatan, apalagi jika sekolah dan rumah sakit yang didirikan adalah sekolah-sekolah eksklusif yang mahal serta rumah sakit-rumah sakit mahal yang ditujukan sepenuhnya untuk kepentingan “usaha” (meskipun bahkan demi “tujuan baik” untuk menghidupi organsisasi).

Barangkali akan lebih bermanfaat jika ormas seperti Muhamamdiyah (atau NU) lebih memikirkan bagaimana agar umatnya bisa mendapatkan pendidikan sekolah dan bisa berobat ketika sakit (di manapun sekolah atau rumah sakitnya) ketimbang memikirkan bagaimana membangun lembaga pendidikan atau membangun rumah sakit yang tak terjangkau. Bukankah melayani orang miskin adalah teologi sosial yang digagas KH Ahmad Dahlan? Negeri ini sudah begitu banyak sekolah, sudah begitu banyak klinik dan rumah sakit, yang absen adalah: akses orang miskin pada pendidikan dan layanan kesehatan…

Karena ini tulisan tentang ormas Islam, maka tulisan ini akan saya akhiri dengan Wallahu A’lam Bishowab…

Filed under: Catatan Tagged: Ahmad Dahlan, modernismem Islam, Muhammadiyah, NU, Wahabi ]]> http://heruyaheru.wordpress.com/2010/07/06/saya-dan-muhammadiyah/feed/ 20 heruyaheru http://heruyaheru.wordpress.com/2010/06/12/siapa-juara-piala-dunia-2010/ http://heruyaheru.wordpress.com/2010/06/12/siapa-juara-piala-dunia-2010/#comments Sat, 12 Jun 2010 00:06:11 +0000 heruyaheru http://heruyaheru.wordpress.com/?p=266 ]]> Untuk mengisi bulan penuh keceriaan dan kegembiraan ini, mari bermain tebak-tebakan. Menurut Anda, siapakah yang nanti akan menjadi juara Piala Dunia 2010 di Afrika Selatan. Tentu tak ada hadiahnya di sini. Ini bukan kuis berhadiah apalagi judi. Judi itu haram, kata bang Haji Rhoma Irama…